Anoitan

“Se sempre há um amanhã, sempre há um anoitã.”

DIALÉTICA DO SAGRADO – por André Dantas (parte 2)

Posted by adi em setembro 11, 2012

” Enquanto antigamente o homem só se considerava verdadeiramente humano por mimetizar um modelo trans-humano, o homem moderno se reconhece humano na medida em que não apela para nada além de si. Para o primeiro interessava somente o mito, a história sagrada enquanto narrativa arquetípica que provê modelos típicos de comportamento, enquanto o segundo constrói sua própria história como narrativa do progresso, da superação do antigo onde o sagrado torna-se um obstáculo à sua liberdade. Se para o primeiro era a manifestação do sagrado que tornava esse mundo algo real, o segundo dessacraliza o mundo para conhecê-lo objetivamente. Tendo retirado os seus trajes sagrados ele se reconhece como o único sujeito agente da história, recusando qualquer apelo à transcendência20.

Tal dinâmica é o resultado do próprio cristianismo no qual deus, ao transcender a natureza, tornou-se tão inatingível para o homem que sua existência foi posta em dúvida. Mas essa é apenas uma parte da história. A outra é que esse arrancar-se violento da natureza é o que possibilitou a encarnação humana de deus. Para compreendermos melhor esse movimento lógico, precisamos retornar ao velho testamento onde estão as origens da religião cristã para flagrar o momento bíblico onde deus nega a si-mesmo enquanto fenômeno natural. Esse momento é o êxodo dos judeus do Egito, que enquanto povo escolhido não podia mais compartilhar a sacralidade natural dos egípcios e seus deuses com cabeças animais. Moisés sob o comando de Yaweh retira o seu povo dessa nação profana e os conduz através do deserto em direção à terra prometida. Durante esse êxodo há um momento crucial onde os dois mundos colidem. Um situa-se nas terras baixas, caracterizando-se por um deus que aparece em uma forma animal feita de metal e cultuado através de oferendas. O outro mundo é o pico da montanha, regido por um deus invisível e transcendente com um código moral de leis gravado em tábuas de pedra. O encontro dos dois se dá com um Moisés inflamado pela ira divina do deus da montanha acabando com a celebração em honra ao deus do bezerro de ouro. O episódio encerra-se com Moisés forçando todos a uma decisão, ao perguntar quem está do lado do senhor e comandando esses a pegarem suas espadas e matarem os discípulos do deus do bezerro de ouro.

O bezerro representado na imagem refere-se a uma antiga representação taurina de Yaweh. Isso significa que o que ocorreu na passagem bíblica não é um culto a um deus estranho, uma infidelidade rebelde. O que a narrativa personifica é uma transformação na imagem de deus, no modo como o sagrado relaciona-se com o mundo profano. Nas antigas religiões politeístas encontram-se vários deuses antropomórficos junto a animais que os servem, deidades em forma humana mostradas com os pés descansando em touros. Havia na antiguidade tardia um culto no qual um trono vazio era erigido para convidar uma deidade invisível a tomar posse dele. A imagem do bezerro de ouro pode ser compreendida como algo similar, uma estátua que servia de pedestal erigido para convidar o deus invisível a descer das suas alturas21.

As primeiras divindades da cultura humana possuíam formas naturais, eram plantas, o vento, uma montanha, o trovão, um rio, ou determinado animal. Com o tempo uma diferenciação foi ocorrendo e os deuses deixaram de ser os próprios fenômenos tomando-os em sua posse. O deus não era mais idêntico ao trovão, ou a chuva, e sim aquele que os controla, não é mais a montanha, mas aquele que a fez ou que a governa do seu cume. O animal tornou-se então um aspecto inferior do deus que agora possui uma forma humana ou tornou-se invisível. Mas mesmo como pedestal ele ainda é parte da divindade, sua fundação no mundo profano que possui o poder de trazer o deus superior pra as terras baixas graças a conexão íntima que mantém com ele. Contudo o deus de Moisés arrancou-se da sua base animal em seu impulso para as alturas. A espada de Moisés não apenas massacrou os adoradores do bezerro como também cortou o vínculo que unia deus e suas patas taurinas22.

Através desse corte Yaweh abandonou de vez sua visibilidade tornando-se completamente invisível. Mesmo que em sua antiga forma ele já o fosse, ainda assim possuía visibilidade na forma do pedestal taurino que transparecia a necessidade de uma imagem animal visível que o tornasse presente. O touro, a antiga manifestação do sagrado em seu contrário, perde sua qualidade hierofânica dessacralizando-se junto com toda a natureza. Deus agora apresenta-se apenas na fé e na pregação da sua palavra. Os antigos deuses politeístas não eram puros criadores extra-mundanos do mundo, mas também aspectos dele, exibindo suas qualidades divinas através das qualidades naturais: na fertilidade trazida pela chuva, no calor irradiado pelo sol, no poder destrutivo de um vulcão23.

Yaweh está além de tudo isso, transcendendo a natureza, ele a olha de fora como uma ferramenta criada por ele e utilizada para demonstrar o seu poder. Exteriorizando-se radicalmente da natureza Yaweh adquire a possibilidade de ser um deus único e universal. Enquanto permanecia atrelado a sua imagem taurina ele era um entre muitos, já que além do touro havia muitos outros animais, havia também o sol, os rios, o mar e toda uma multiplicidade de fenômenos naturais, cada um irradiando o brilho de um deus específico através das suas qualidades particulares. Enquanto se manifestasse numa imagem particular ele seria parte de um panteão de deuses. A rejeição da naturalidade e sua ascensão às alturas transcendentes é também o nascimento de deus enquanto verdade universal. Religiões politeístas não conseguem conceber tal espécie de universal, pois nelas os deuses estão presentes enquanto fenômenos diferenciados entre si que particularizam os deuses por meio dessas diferenças. A perda da concretude natural é o preço pago por Yaweh para ganhar uma idealidade universal. Sua manifestação não ocorre mais em lugares e fenômenos naturais específicos e a palavra revelada pelos seus propagandeadores tornou-se o veículo hierofânico da sua natureza anti-natural. A perda da concretude natural torna necessária a fé, a crença nas palavras propagandeadas para fazê-lo real. Deuses politeístas não requerem fé, suas manifestações particulares falam por si. O deus do trovão, o deus da guerra, a deusa do amor não necessitam de fé para serem reais porque eles estão na guerra, no trovão, no amor expondo a todos os presentes o seus poderes. Por isso quando Jung perguntou a Ochwiay Biano, um índio Pueblo cuja tribo cultuava o sol, se sol era uma bola de fogo criada por um deus invisível, ele respondeu: “O Sol é Deus; todos podem ver isso!”24.

Deus está no próprio fenômeno, todos podem vê-lo, isto é, todos que compartilham da tradição que o cultua. Tal tradição é profundamente enraizada no solo geográfico onde floresce, constituindo uma segunda natureza que é a natureza anti-natural a que chamamos cultura. Por isso cada cultura privilegia determinados fenômenos em detrimento de outros devido à importância que possuem para o local específico onde está enraizada aquela tradição. Para uma o rio que abastece sua agricultura é um deus, já outra na qual o rio não desempenha papel relevante não cultua um deus dos rios podendo em vez disso cultuar um deus da montanha que estende-se soberano, impondo respeito pela beleza da estabilidade que expõe aos que moram sob a sua sombra. Uma cultura que floresce nas neves não possui um deus da montanha, mas cultua um deus das neves por esse fenômeno determinar todo o seu modo de viver. Esses fenômenos naturais hierofânicos são centros ontológicos para esses povos, neles estão o eixo onde sagrado e profano passam um no outro, doando concretude ao sagrado que ordena o profano antes amorfamente caótico, ao batizá-lo com os padrões e modelos primordiais.

Para as religiões politeístas o mundo que se estende para além das suas fronteiras é o lugar do caos amorfo. Estando sob a tutela do sagrado que se manifesta na natureza, o tempo para eles é o tempo sagrado da natureza em seu eterno retorno. Tendo como modelo arquetípico as estações do ano, o florescimento e frutificação das plantas, os ciclos lunares, o fluxo das marés, o ritmo da menstruação e do cio animal, esse tempo circular gira ao redor do encontro do sagrado com o profano e situa-se em oposição ao tempo linear cronológico, essencial no desenvolvimento da noção de progresso. Nesse tempo circular todas as ações significativas foram executadas pelos deuses, logo todas as grandes ações humanas são repetições dos arquétipos divinos.

Uma religião monoteísta na qual deus está fora da natureza tornou-se possível em um povo marcado pelo nomadismo. Sem raízes em um território específico o acesso ao sagrado não dependia tanto de fenômenos naturais particularmente importantes para sua sobrevivência. Eles não tinham uma montanha ou rios específicos, pois mudavam constantemente de local. Para tal cultura o melhor acesso ao sagrado é a palavra, a narrativa da sua própria história enquanto povo escolhido contada pelos sábios, que lhes fornecia um senso de coesão, ordem e unidade que outros povos tinham como evidentes por estarem expostos aos mesmos fenômenos naturais regularmente.

Para os judeus a palavra é a sua terra sagrada, a raiz e a copa que comunicam o céu e a terra, o sagrado e o profano, deus e os homens. Isso não quer dizer que locais e objetos concretos não possuíssem nenhuma aura sagrada. O templo de Jerusalém e a arca da aliança onde estavam os dez mandamentos irradiavam o brilho sagrado. Deus não proibiu toda e qualquer imagem profana, apenas a adoração de imagens naturais. O que ocorreu não foi a total exclusão desse mundo, pois um deus que não se manifesta no profano não é sagrado, visto que um só é através do outro. O que aconteceu foi a intensificação da oposição entre sagrado e profano, uma maior diferenciação entre as duas formas de ser que clareou a natureza anti-natural da cultura que no politeísmo ainda não era tão evidente. A desnaturalização de deus fez das obras culturais humanas o lugar por excelência de hierofania. A desnaturalização divina também intensificou sua humanização e portanto a desnaturalização dos seus discípulos. Mas essa opus contra naturam não estaria completa enquanto o deus universal fosse o deus particular de um povo específico, cujos membros ligavam-se entre si por laços naturais de consaguinidade, e cuja descendência se dava pela linhagem materna. Para ser realmente universal deus não podia ser exclusivamente judeu e o cristianismo impulsionou ainda mais longe sua contra-naturalidade. Cristo radicalizou o trabalho de Moisés e suas palavras cortaram ainda mais fundo os laços do homem com a natureza. No capítulo quatro do evangelho de João há um exemplo notório desse corte. Trata-se da passagem que mostra Jesus conversando em uma fonte com uma samaritana.

– Senhor, vejo que és profeta. Nossos pais prestavam culto neste monte; vós, ao contrário, dizeis que em Jerusalém que se deve prestar culto.

Jesus lhe diz:

– Crê em mim mulher. Chega a hora em que nem neste monte nem em Jerusalém se prestará culto ao Pai. Vós prestai culto ao que desconheceis, nós damos culto ao que conhecemos; pois a salvação procede do judeu. Mas chega a hora, e já chegou, em que os que prestam culto autêntico prestarão culto ao Pai em espírito e de verdade. Tal é o culto que o Pai procura. Deus é Espírito, e os que lhe prestam culto haverão de fazê-lo em espírito e de verdade. (Jo 4.9)

O que está em questão é o local específico de adoração. A montanha e Jerusalém são entidades positivas, positividades, locais visíveis no mundo real, pode-se apontar o dedo para elas afirmando que ali estão. Essa forma de hierofania é característica de religiões tribais, e a referência aos pais transparece a ligação étnica com a tradição de um grupo. Toda religião étnica possui seus lugares sagrados localizados no espaço geográfico26. O que para uma pode ser um lugar sagrado de culto pode não ser para outra, e quando as duas guerreiam esses locais são alvos privilegiados de ataque, pois cada local põe em questão a sacralidade do outro, constituindo-se enquanto alternativas (ou um ou o outro) e por isso sua destruição indica a superioridade de um sobre o outro provando qual dos dois é verdadeiramente sagrado.

Essa forma de culto diferencia sagrado e profano segundo uma lógica extensiva, este local é sagrado, aquele não é. O que Jesus faz é negar essa concepção extensiva de sagrado, pois ao negar ambas as alternativas tradicionais de culto o que é posto em questão é a concepção espacial de religião. Não há um topos privilegiado de acesso ao sagrado, o que não significa que não haja um local de culto, há, mas se trata de um não-local. Cristo nega a noção espacial de sagrado reafirmando-a de um modo mais sutil e refinado. Não é que não haja mais lugares sagrados e sim que qualquer lugar torna-se sagrado se ocorrer nele um culto a deus no espírito. Do mesmo modo que os alquimistas falavam de uma pedra que não é uma pedra, (lithos ou lithos) estamos diante de um lugar que é não é um lugar (topos ou topos). Não se trata de uma negação unilateral que joga tudo na indeterminação pois Cristo não está negando a realidade do sagrado, mas afirmando sua não restrição a um local específico. Trata-se de uma negação absoluta que espiritualiza a noção de lugar e localiza o espírito na realidade. Apenas se as propriedades extensivas do sagrado são negadas é que o espírito universal se efetiva concretamente. As antigas religiões não concretizavam o universal de um modo tão efetivo quanto o cristianismo visto que restringiam o sagrado a locais positivos específicos.

Mas o que o é o espírito a que Cristo se refere? Ele fala que como deus é espírito a adoração a ele deve ocorrer no espírito e na verdade. “Deus é espírito, e importa que os que o adoram o adorem em espírito e em verdade” (Jo 4.24). Se deus é espírito e a adoração à ele ocorre no espírito, então a adoração à deus ocorre nele mesmo. Deus adora a si-mesmo através da adoração do homem, portanto humaniza-se. O homem adora deus no espírito, em espírito, como espírito, ou seja, torna-se ele mesmo espírito, diviniza-se. O espírito referido aqui é o espírito santo, o processo ourobórico de diferenciação-identificante. Quando Cristo afirma que carrega a espada que separará pai e filho, é o vínculo sanguíneo característico das religiões étnicas que sua espada se dirige.

Não penseis que vim trazer paz à terra. Não vim trazer paz, mas espada. Vim tornar inimigo um homem com seu pai, uma filha com sua mãe, uma nora com sua sogra, e os inimigos de uma pessoa são os de sua casa. Quem amar seu pai ou sua mãe mais que a mim, não é digno de mim, quem amar seu filho ou sua filha mais que a mim, não é digno de mim. (Mt 10.34)

O espírito não está vinculado a nenhum local característico de uma tribo. O cristianismo aspira a universalidade, a religação não de um povo específico mas de todos os particulares com o verdadeiro universal. Por isso ele precisa cortar os laços sanguíneos, diferenciando-se das religiões fundamentadas em parentescos. Não há mais santuários, templos, montanhas ou objetos sagrados, e as igrejas são apenas edificações profanas, locais de reunião, o que não quer dizer que não haja mais locais sagrados e sim que qualquer local pode tornar-se sagrado se deus estiver presente no espírito e na verdade. “Onde dois ou três estiverem reunidos juntos em meu nome, eu estarei entre eles” (Mt 18.20). O nome em torno do qual ocorre a reunião é o espírito santo, que não é uma imagem específica, um conteúdo particular, mas um processo autocontrário de humanização de deus e divinização do homem.

Os antigos deuses politeístas também assumiam forma humana. Zeus assumindo a forma de Amphytrião para seduzir sua esposa Alkmene e Atena aparecendo a Telêmaco como Mentes, um amigo de Odisseu, são alguns exemplos. Mas são deuses particulares disfarçados de humanos particulares. No cristianismo é toda a substância divina, todo o poder sagrado universal que renasce em forma humana. O que antes aparecia sob uma multiplicidade de imagens torna-se um único processo, radicalizando a oposição complementar entre sagrado e profano. Deus não é mais visível, pois não pode mais ser acessado como um conteúdo semântico entre outros. O que o cristianismo impõe radicalmente à consciência é o nível da sintaxe, a forma lógica enquanto processo dialético, que insinua-se bem mais explicitamente do que nas mitologias politeístas embora ainda esteja por demais imerso em personificações particulares.

Graças à encarnação o ser humano adquiriu um novo status, uma dignidade até então inédita no mundo antigo, tornou-se o santuário de deus, o responsável pela sua presença no mundo. Livre das amarras naturais e investido com uma nova força ele pode agora olhar a natureza de fora e utilizá-la como ferramenta para a manifestação das suas idéias. Tendo perdido o seu lugar junto à natureza, ele se tornou utópico, buscando tornar visível no mundo seus ideais invisíveis. Mas uma novidade tão radical assim não é compreendida de imediato pela massa de fieis. A encarnação enquanto processo ocorreu lentamente ao longo do éon cristão, fermentando no coração dos crentes e impulsionando todo o projeto cultural ocidental.

Tendo abdicado de uma manifestação cultural palpável, a questão da existência de deus tornou-se um problema para os cristãos. Acreditar pura e simplesmente na superficialidade das imagens presentes nas palavras dos propagandeadores do Cristo não garante a encarnação divina, sendo necessário dedicar a deus aquilo que o homem tem de mais humano e que o diferencia de todos outros seres, sua sabedoria. Assim na primeira metade do éon cristão, a existência divina tornou-se a questão central para o homo sapiens. Essa época foi permeada pelo escolasticismo, onde os cristãos foram à escola para aprender sobre a natureza antinatural de deus. Nessa fase dominada pelo peixe ascendente o homem, contra todas as suas necessidades práticas, negou sua natureza carnal para dedicar-se à transcendência divina. Todos os desenvolvimentos pagãos caíram no obscurantismo devido o foco de atenção ter se voltado completamente para a revelação cristã. É como se tivesse sido necessário abrir mão de toda a riqueza pagã para se dedicar ao novo tesouro que tinham nas mãos. Apenas os conteúdos pagãos que poderiam ajudar na purificação do tesouro cristão foram valorizados, como foi o caso da filosofia aristotélica que serviu de base para o escolasticismo26.

No renascimento o tesouro pagão foi retomado em busca dos conteúdos necessários para trazer deus a esse mundo, foi o início do humanismo. Se na idade média o primeiro peixe ascendia espiritualizando o homem, o renascimento de deus no homem foi impulsionado pelo segundo peixe que elevou o valor do homem perante o divino. Nesse período as obras de diversos pensadores abalaram o domínio dogmático exercido pela igreja. Mas apesar do aspecto inovador muito desses pensadores não eram ateus, para eles a natureza havia sido criada por deus para ser conhecida e admirada pela inteligência humana. Graças à capacidade de criar fórmulas e instrumentos eficazes, essa inteligência podia acessar a ordem que governava o movimento das coisas terrestres e celestes. Essas fórmulas e instrumentos não são estáticos e cada geração continua o trabalho da outra, questionando e complexificando as produções dos seus antecessores.

Esses avanços permitiram ao homem conhecer os mais recônditos refúgios da natureza e em nenhum deles detectou-se a menor presença do criador supremo. A cada nova descoberta o homem avançava no controle da natureza, reestruturando-a de acordo com as suas conveniências. Se no começo o intelecto humano era considerado um presente divino, tendo sido criado à sua forma e semelhança, com o tempo ele assumiu o lugar o seu criador. O homem não olha mais a natureza admirado com o poder criador da inteligência divina, mas se encanta com sua própria capacidade de transformar a natureza de acordo com sua vontade.

Se a inteligência humana vasculhou o universo e não encontrou o menor sinal de deus onde ele estava então? “Na mente humana” foi a resposta encontrada. O homem não consegue encontra o seu criador porque ele é uma criação sua, uma projeção de algo que lhe é interno no mundo exterior da natureza. A situação se inverteu, a criatura subiu no trono vazio do criador transformando-o numa projeção da sua necessidade de ordem e significado. Nesse início de milênio a era de peixes chegou ao seu final, a encarnação se completou e o cristianismo realizou seu escopo.

O sagrado sempre se mascarou nas realidades profanas, mas no mundo moderno essa camuflagem assumiu sua forma mais radical. Procurar o sagrado extensivamente na forma de algum conteúdo específico como eram as imagens míticas dos deuses é a melhor forma de não encontrá-lo. A consciência coletiva não é mais informada pela mesma relação que a consciência mítica mantinha com a natureza. O cristianismo potencializou a desnaturalização da substância sagrada, abstraindo-a de qualquer conteúdo particular específico e revelando o que ela era em sua essência, um movimento dialético. O resultado foi a profanação do sagrado, seu mergulho nas profundezas do secularismo humano.

O homem pós-moderno afirma a ausência de deus porque não o encontra nos lugares que ele deveria estar, nem se reveste das formas que supostamente uma divindade deveria vestir. A passagem do sagrado ao profano foi tão intensa que ele agora se manifesta no que há de mais cotidiano, naquilo que é tão banal que aparentemente nada tem a revelar. É no corriqueiro que se pode reencontrá-lo, pois é lá ele se oculta. Depois da encarnação a manifestação do sagrado tornou-se quase irreconhecível.

O homem moderno a-religioso assume uma nova situação: reconhece-se como o único sujeito e agente da História e rejeita todo apelo à transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo de humanidade fora da condição humana, tal como ela se revela nas diversas situações históricas. O homem faz-se a si próprio, e só consegue fazer-se completamente na medida em que dessacraliza o mundo. O sagrado é o obstáculo por excelência à sua liberdade. O homem só se tornará ele próprio quando estiver radicalmente desmistificado. Só será verdadeiramente livre quando tiver matado o último Deus. Não nos cabe discutir, aqui, esta tomada de posição filosófica. Constatemos somente que, em última instância, o homem moderno a-religioso assume uma existência trágica e que sua escolha existencial não é desprovida de grandeza. Mas o homem a-religioso descende do homo religiosus e, queira ou não, é também obra deste, constituiu-se a partir de situações assumidas por seus antepassados. Em suma, ele é o resultado de um processo de dessacralização. Assim como a “Natureza” é o produto de uma secularização progressiva do Cosmos obra de Deus, também o homem profano é o resultado de uma dessacralização da existência humana. Isto significa que o homem a-religioso se constitui por oposição ao seu predecessor, esforçando-se por se “esvaziar” de toda religiosidade e de todo significado trans-humano. Ele reconhece a si próprio na medida em que se liberta e se “purifica” das “superstições” de seus antepassados. Em outras palavras, o homem profano, queira ou não, conserva ainda os vestígios do comportamento do homem religioso, mas esvaziado dos significados religiosos. Faça o que fizer, é um herdeiro. Não pode abolir definitivamente o seu passado, porque ele próprio é produto desse passado. É constituído por uma série de negações e recusas, mas continua ainda a ser assediado pelas realidades que recusou e negou. Para obter um mundo próprio, dessacralizou o mundo em que viviam seus antepassados; mas, para chegar aí, foi obrigado a adotar um comportamento oposto àquele que o precedia – e ele sente que este comportamento está sempre prestes a reatualizar-se, de uma forma ou outra, no mais profundo de seu ser27.

Quanto maior a altura atingida por deus, maior a sua queda, e o deus cristão ao atingir a mais alta transcendência caiu na mais profunda imanência cotidiana. Enantiodromicamente é nela que agora estão os mistérios. Os alquimistas já intuíam que para encontrar o espírito divino na matéria deviam procurar naquilo que está à vista de todos e que exatamente por isso não é reconhecido. Mas o homem pós-moderno ignora a camuflagem do sagrado nas atividades profanas, pensando estar realizando ações que nada tem a ver com o transcendente, tornando-se um espectador entediado e impaciente de uma existência que se desenrola em meio a uma banalidade opaca e sem sentido. Se antes o impulso sexual-agressivo era vítima da repressão religiosa, hoje a situação se inverteu, sendo a sacralidade considerada um mero disfarce para a imanência humana, tornando-se vítima da mesma repressão de que antes era acusada. Por isso Eliade posicionou-se na contramão de Marx e Freud que desmascararam o inconsciente social e pessoal nos fenômenos sagrados, invertendo os seus ensinamentos de como penetrar nas superestruturas para revelar suas motivações ocultas. Se nos fenômenos sagrados ocultam-se motivos econômicos e sexo-agressivos é porque é possível perceber sutilmente neles o brilho do sagrado camuflado.

Isso significa que a linguagem tradicional utilizada para expressar o sagrado tornou-se obsoleta. Tal linguagem costuma afirmar que o sagrado é isso ou aquilo, mas a alquimia cristã dissolveu o conteúdo sagrado em seu movimento re-velador. Enquanto o pensamento permanecer preso à linguagem extensiva, deus jamais será uma presença real nesse mundo, porque essa linguagem insiste em objetificar o que em essência é um movimento lógico-dialético.

Para o sagrado ser real é necessário que se submeta às características específicas que definem a atualidade em que vivemos. É preciso que ele preste contas ao espaço-tempo particular no qual se manifesta, pois ele é nele mesmo esse processo de desdobramento que espacializa e temporaliza sua pura intensividade, e que simultaneamente se recolhe num ponto virtual onde repousa em sua unidade eterna. Imaginar o sagrado como pura extensão é cair na armadilha de expulsá-lo para um outro mundo, quando na verdade esse outro mundo é a interioridade absoluta desse mesmo mundo em que vivemos.

O sagrado se realiza sacralizando o profano, o que implica sua profanação. Se o esquecimento do sagrado é o resultado da dominação racional-abstrata então é só a partir dela que ele pode ser recuperado. O que não se realiza apenas retornando aos tempos passados onde ele era mais explícito, mas também mantendo-nos firmemente ancorados ao secularismo que nos rodeia. Uma re-sacralização concreta do profano só ocorre no próprio profano, na interiorização dele na sua mais profunda imanência de forma que ele descubra a si-mesmo não só como partícula extensiva, mas como fluidez processual.

Apesar da necessidade que o sagrado tem do profano para se manifestar como tal, o modo de ser sagrado recebeu mais atenção e importância ao longo da história do cristianismo. O prato da balança cristã pendeu para o lado da divindade infinita e todas as qualidades pertencentes a ela tiveram um peso bem maior na articulação da cultura. Foram privilegiados o espiritual, a ordem, o masculino, o eterno, a essência, a unidade, a totalidade, o infinito, a transcendência, o sentido, a verdade, a estabilidade, o antigo, o gregário, a autoridade, a verticalidade. Neste segundo milênio após o nascimento de cristo o segundo peixe do éon cristão ascendeu na roda do tempo e os pólos antes sombreados retornaram enantiodromicamente para consciência. Nesses tempos pós-modernos celebram-se o corpo, o caos, o feminino, o fugaz, a aparência, o múltiplo, o fragmentário, o finito, a imanência, o não-sentido, a ficção, a instabilidade, o novo, o nomadismo, a rebeldia, a horizontalidade, a dimensão profana da vida. Tudo que havia sido varrido para debaixo do tapete tornou-se foco de atenção na pós-modernidade e tudo que antes ocupava o centro da vida cultural foi marginalizado e expulso para onde estavam antes aqueles que agora estão no centro. Na verdade a própria relação centro-margem se inverteu e o centro foi marginalizado, atacado, desconstruído, enquanto a margem foi centralizada tornando-se bem mais interessante e fecunda nesses novos tempos. A noção de verdade essencial ao opus metafísico foi desconstruída como uma metáfora entre ouras, um tropo mestre cego as suas raízes ficcionais. Ao invés da verdade, jogos de linguagem. Essa inversão enantiodrômica exerceu um contrabalanço necessário e bem vindo, mas torna-se um problema quando passa a repetir a mesma atitude que antes sofria, identificando-se com seu agressor em sua unilateralidade. Diferente da rebelião adolescente pós-moderna que dança ao som da nova moda zombando dos antigos saberes como velharias ultrapassadas, a negação dialética é puer et senex, conjugando o novo e o antigo em sua diferença interna.

A fascinação pós-moderna pelas infra-estruturas da matéria, pelas formas embrionárias de vida tem nos levado a assistir uma série de destruições de estruturas tidas como solidamente consistentes. Assim como os antigos experenciavam uma necessidade de anular periodicamente o mundo através de algum ritual para poder renová-lo, essas destruições selvagens impulsionam a criação de novos modos de vida não corrompidos pela mesquinhez do tempo e da história.

Vivemos sob a sombra da arte pós-moderna e seu furor anarco-iconoclástico de fragmentar, romper, quebrar e matar a si-mesma para nesse trajeto reencontrar-se numa forma renovada. A vanguarda é posta em xeque pela transvanguarda que vai além do além questionador da vanguarda, tornando-se anti-arte desestetizada, desdefinida, desmaterializada, dissolvendo suas fronteiras ao fundir-se com uma vida que se torna cada vez mais estetizada e dominada pelo design, enquanto que a arte pós-moderna destrói a noção tradicional de beleza na busca pela estranheza presente nos objetos mais familiares. Sempre na expectativa pelo novo, a sociedade pós-moderna rejuvenesce através de técnicas cirúrgicas, não hesitando destruir os valores tidos como mais duradouros em sua ansiedade pueril pela novidade. Nenhuma época foi tão criativa e tão destrutiva ao mesmo tempo, pois o retorno à inocência de um estado germinal eternamente nascente é a contraparte da destruição atômica que reduz a vida as suas partículas mais básicas.

Quando a palavra “criatividade” sai de cada lábio, vive-se na expectativa de encontrar um gênio em cada canto. Essa conversa encobre a impotência, é uma paródia perversa da criatividade. O culto da novidade olha com desprezo para o que veio antes, simplesmente pelo fato de ter vindo antes. Tudo tem de ser absolutamente novo, então, fora com o velho e obsoleto! Ele explora o recurso inteligente de elevar o presente rebaixando o passado. Ele anuncia o novo relevante com um milhão de manifestos decantando a irrelevância do velho. Mas esses gritos de guerra incitantes da avant garde são ambivalentes: junto com a originalidade verdadeira, estamos igualmente propensos, talvez mais propensos, a ser imitadores. Todos têm ser absolutamente “novos”, “diferentes”, “originais”, ou seja, todos têm de ser absolutamente os mesmos. Ser novo torna-se o estereótipo supremo. Disso um milhão de cópias são reproduzidas, todas idênticas em sua alardeada “diferença” vazia. Além disso, essas cópias são profundamente uniformes, porque todas elas não copiam absolutamente nada. Essa originalidade é uma pobreza absoluta. Uma criatividade desarraigada e absolutizada reverte-se novamente em mímesis destituída de qualquer original. A criação a partir do nada cria a imagem do nada. Estranhamente o culto da novidade (contradizendo a si mesmo – mas ele está pouco se importando com a contradição) adota como sua únicanorma a máxima de que tudo tem de ser novo. A norma é que não deve existir normas. Assim, ele gera uma transição incessante de uma novidade para outra. Mas o paradoxo devastador é que nada nunca muda. Pois sua norma básica é fundamentalmente um princípio da obsolescência. O culto da novidade, por sua lógica autocontraditória, tem de tornar obsoleta toda novidade. Ele, portanto, só é realmente possível como um culto da decadência. Ele precisa camuflar sua impotência subjacente por meio da mudança incessante de cenário, confundindo essa mudança de cenário com a criação de um drama diferente28.

O pós-modernismo clama por uma abertura ao diferente, por um respeito pelo o outro enquanto pura exterioridade, por uma hospitalidade ao estrangeiro que vem de fora e é unilateralmente estranho. Mas por trás do respeito à diferença enquanto pura diferença esconde-se a completa indiferença ao outro, visto como puramente externo, estranho. Uma real hospitalidade exige uma real presença onde a essência de cada um constitui-se enquanto o evento do próprio encontro. Mas como no pós-moderno o conceito de essência foi abolido, o que sobra é a indeterminância de um ser lacunar que cultiva sua própria ausência. Esse traço de ser, esse resto indeterminado sempre desconfiado de qualquer forma de identidade por estar imunizado a chamada metafísica da presença, lida com a hospitalidade como um surfista de tv, saltando metonimicamente de um canal para o outro tão logo se sinta entediado, indiferentemente ausente àquilo que encontra, quando o que a hospitalidade clama é a presença de uma essência completamente aberta ao outro. Essa hospitalidade ao estranho é a própria essência da dialética, que é uma exterioridade íntima, uma diferença que determina a essência daquilo que diferencia29. ”

NOTAS

1.ELIADE.M, Sagrado e Profano. São Paulo: Martins Fontes.1992.

2.ELIADE.M, ibid.

3.ELIADE.M, ibid.

4.ELIADE.M, ibid.

5.GIEGERICH.W, Matanças: O platonismo na psicologia e o elo perdido com a realidade. Disponível em http://www.rubedo.psc.br/Artigos/matancas.html.

6.GIEGERICH.W, ibid.

7.GIEGERICH.W, Neurosis of Psychology. New Orleans: Spring Journal Books, 2005.

8.ELIADE.M, ibid.

9.ELIADE.M, ibid.

10.CHEVALIER.J & GHEERBRANT.A, Dicionário de Símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio, 2002.

11.ELIADE.M, ibid.

12.ELIADE.M, ibid.

13.GIEGERICH.W, Souls Logical Life. Frankfurt: Peter Lang, 2001.

14.ELIADE.M, Tratado de História das Religiões. São Paulo: Martins Fontes.2002.

15.GARCIA-ROZA.L, Palavra e Verdadena Filosofia Antiga e na Psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

16.ROHDEN.C, A Camuflagem do Sagrado no Mundo Moderno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.

17.ELIADE.M, ibid.

18.TARNAS.R, Cosmos and Psyche. New York: Plume, 2006.

19.DODDS.E.R, apud HILLMAN.J, Re-Imaginar la Psicología, p.377. Madrid: Siruela, 1999.

20.ELIADE.M, Sagrado e Profano.

21.GIEGERICH.W, Technology and the Soul. New Orleans: Spring Journal Books, 2007.

22.GIEGERICH.W, ibid. Por isso o diabo enquanto negação de deus é reconhecido pelas patas animais que o liga a imanência terrena.

23.GIEGERICH.W, ibid.

24.JUNG.CG, Memórias, Sonhos e Reflexões, p.221. Rio de Janeiro: Editora Nova Foronteira.

25.GIEGERICH.W, Once More “The Stone which is not a Stone”Further Reflections on “not”. In: DOWNING.C (Ed.), Disturbances in the Field: Essays in Honor of David L.Miller (pp.127-141). New Orleans: Spring Journal Books, 2006.

26.GIEGERICH.W, Technology and the Soul.

27.ELIADE.M, ibid, pp.165-166.

28.DESMOND.W, A Filosofia e seus Outros:Modos do Ser e do Pensar, pp.176-177. São Paulo: Edições Loyola, 2000.

29.O outro que constitui sua estranheza enquanto interioridade daquilo de que se diferencia é uma das maiores problemáticas atuais, que aparece na forma de enfermidades auto-imunes e doenças como aids e câncer, vírus computacionais, terroristas ocultos na população local, espionagem industrial, problemas com imigrantes, o caos intrínseco à organização do próprio sistema. Ver GIEGERICH.W, O Terrorismo Islâmico. In: ZOJA.L,WILLIAM.D (Eds.), Manhã de Setembro (pp.65-85). São Paulo: Axis Mundi, 2003.

Retirado daqui: http://www.rubedo.psc.br/inicio.htm

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