Anoitan

“Se sempre há um amanhã, sempre há um anoitã.”

DIALÉTICA DO SAGRADO – por André Dantas (parte 1)

Posted by adi em setembro 8, 2012

Depois de tanto tempo sem atualizar o blog voltei, trazendo um texto muito bom e interessante de André Dantas que encontrei na Rubedo. Por ser um texto complexo e longo, vou colocar em duas partes pra ser apreciado sem pressa, vale a pena ler cada linha, eu gostei demais e recomendo.

” Todas as mitologias e religiões dividem o mundo em dois domínios opostos, o sagrado e o profano. Se em algumas mitologias a distinção entre o bem e o mal é inoperante, o mesmo não ocorre com aquela entre o mundo sagrado dos deuses e o mundo profano do homem, que não só determina a presença do sagrado numa cultura, como também a própria essência do sagrado e por isso também a do profano. Os dois domínios são distintos e muitas vezes hostis um ao outro, mas também fluem um no outro, visto que um pressupõe o outro. A oposição entre os dois coincide com a distinção entre o que é real e o que é irreal, entre o que “é” e o que “não é’, sendo por isso uma oposição ontológica. O sagrado é valoroso, sólido, real, enquanto o profano pertence ao domínio do não-ser e do irreal. Essa oposição entre ser (sagrado) e não-ser (profano) organiza todo o cosmos mítico-religioso tornando possível a cultura com seus ritos e mitos.

O mundo dos deuses opõe-se ao dos homens, pois o que é tido como sagrado isola-se escapando dos limites da experiência profana, realizando-se como negação do habitual e do comum. Isso ocorre porque para os antigos o espaço não é homogêneo e indiferente, apresentando rupturas, quebras, porções qualitativamente diferentes umas das outras. Há espaços sagrados, consistentes, significativos e há outros não consagrados, sem estruturas e por isso amorfos e inconsistentes. O sagrado só se manifesta ao operar essa distinção e sua manifestação funda ontologicamente o mundo do homem como um animal cultural. Essa oposição é contada recontada em milhares de mitos sobre seres sobrenaturais que criaram um cosmos organizado a partir do caos. Essa ordenação é representada como o surgimento de uma ilha, uma atividade ou instituição que por pertencer ao espaço sagrado organiza e estrutura o espaço profano ao seu redor. Qualquer ação, lugar ou tempo só possui valor, sentido e realidade caso o sagrado tenha ali se manifestado, pois ele confere significado e tudo que lhe escapa torna-se o lugar do não-ser, do relativo, do não-sentido. O profano é neutro, arbitrário, possui grau zero de significação e toda a ação se desenrola no sagrado que por ser intenso, real e significativo, organiza e estrutura a indistinção profana. Graças à mímesisda ação de um deus ou herói, os homens redimem o espaço profano, pois os atos sagrados são os arquétipos de todas a ações significativas realizadas pelos homens, por isso são realizados rituais periódicos onde esses atos são repetidos para garantirem a coesão vital de toda uma cultura2.

Eliade propôs o termo hierofania, cujo conteúdo etimológico indica que algo de sagrado se revela, para expressar todas as formas de manifestação do sagrado no profano, desde a mais elementar em uma pedra, árvore ou animal até a encarnação de deus em Cristo. As histórias de todas as mitologias e religiões constroem-se pelas acumulações de repetidas hierofanias nas quais o sagrado e o profano unem-se na sua diferença.

Na hierofania não existe uma continuidade simples entre os dois reinos, mas uma quebra que resulta da aparição de uma ordem diferente que não pertence propriamente ao profano e que paradoxalmente se dá através de objetos, plantas, animais, ações, instituições e pessoas que são partes integrantes do mundo profano. A manifestação do sagrado opera uma ruptura ontológica na medida em que aquilo que se revela se distingue das demais presenças profanas. O sagrado atrai e causa temor sendo por isso cercado de tabus que interditam certas pessoas e objetos devido ao perigo do contato. Por ser ontologicamente distinto, o sagrado não participa pura e simplesmente do profano, havendo uma série de regras a serem respeitadas quando se está em sua presença. Quebrá-las é romper a diferença entre os dois reinos podendo jogar perigosamente toda uma cultura no caos do não-ser. Tudo que é visível pode transfigurar-se em hierofania, qualquer objeto, animal, planta, ofício, gesto, função fisiológica, brinquedo, jogo ou dança pode ser veículo do sagrado.4

O ritual é a ocasião onde a dialética sagrado-profano é ravelada-criada, pois todo ritual comporta uma forma de sacrifício (sacrum facere = tornar sagrado). Tornar algo sagrado é sacrificá-lo, separá-lo não só daquele que o oferece como também de todo o espaço profano, tornando o oferecido inalienável, pertencente a uma esfera diferente que desperta temor e fascínio. Na antiguidade, os festivais de celebração dos deuses atingiam seu clímax em um sacrifício sangrento. A matança sacrificial era o alfa e ômega do festival, pois a lâmina que cortava a carne animal era o ligamentum com o espírito que tornava o dia festivo, sagrado. Um dos principais atos religiosos era o derramamento de sangue, a queima das partes do animal e o banquete comunal do sacrificado. As matanças sacrificiais eram realizadas ano após ano regularmente em todos os tipos de ocasiões, e a principal tarefa dos imperadores era a supervisão da correta realização dos sacrifícios, pois a política não podia ser pensada separadamente deles, não havendo acordo, juramento, guerra, contrato, casamento, cruzamento de fronteira, construção de casa ou festivais sem a realização de sacrifícios. A matança de seres vivos é a mais antiga e difundida forma de ato religioso.5

A caça praticada pelos primeiros agrupamentos de homo sapiens não servia apenas para a aquisição de comida, mas possuía um significado ritual de sacrifício. Como uma ação sagrada ela necessitava de um espaço sagrado que se distinguia do cotidiano profano mediante vários ritos de entrada, como abstinência sexual e isolamento dos membros do grupo caçador. Após a caça, ritos dessacralizantes os traziam de volta ao mundo profano. Para os antigos caçadores o animal abatido não era um puro alimento, mas também um parente próximo, um irmão, um pai, e acima de tudo a forma animal de um deus cultuado pelos caçadores.6

Não eram os homens que pura e simplesmente realizavam tal ato, pois o ritual sacrificial mimetizava uma ação primordial realizada pelos deuses. O que era sacrificado era a forma animal de um deus, mas se o ato sacrificial repetia uma ação sagrada cosmogônica então os deuses faziam de si-mesmo deuses ao matarem a si-mesmos enquanto animais para manifestarem sua espiritualidade intrínseca. A matança sacrificial era o ato concreto de negar logicamente o profano para abrir a passagem do sagrado no profano negado. O golpe assassino do ato sacrificial é também a lâmina criadora de consciência ao realizar a separatio do sagrado e do profano. Ele não atinge um outro indiferente, mas o próprio outro do homem, um outro que é ele mesmo enquanto criatura puramente biológica, dando luz a um ser cultural que só existe enquanto oposição viva entre sagrado e profano. A morte do animal é absoluta, unidade negativa de si-mesma e do seu outro, vida. Essa dialética também é essencial nos ritos iniciáticos. Iniciar é matar, provocar a passagem por uma porta, uma saída que serve de entrada para um outro lugar. A iniciação transpõe a passagem do profano para o sagrado e nessa passagem o iniciado conhece sua real realidade ao sofrer uma transformação que o mata como ser profano e o revive como ser sagrado. A morte iniciática é uma mudança de estado, uma morte para realidade profana que ao mesmo tempo é o nascimento para realidade sagrada. Esse novo nascimento conduz a um estado fetal, ao útero cósmico que se apresenta no mundo profano como uma cova cavada na terra, uma caverna, uma câmara secreta, a clareira de uma floresta, o interior fechado de uma tenda ou o mergulho em águas batismais. É uma morte lógica, absoluta, portanto uma afirmação plena da vida, pois o iniciado ao experimentar essa morte-em-vida conhece a si-mesmo como ser mortal ao mesmo tempo em que participa da eternidade. Essa morte da vida natural não é uma morte natural, mas uma morte lógica que inicia o morto na vida lógica intrínseca ao ser que é morte-em-vida ou vida-na-morte. O renascimento do iniciado não é natural, mas cultural, a instituição da natureza cultural anti-natural do homem enquanto ser consciente. A iniciação ao permitir o iniciado experimentar-se como estando ao mesmo tempo vivo e morto, cultiva a vida lógica da alma como dialética entre os opostos. Nenhum animal tem consciência da sua própria morte e por isso dormita na inconsciência, enquanto o homem torna-se consciente ao acordar para morte, ao ser em vida um ser-para-morte graças à lógica do sacrifício que diferencia o mundo em dois reinos intercambiáveis. Morrer em vida era um pré-requisito essencial para aqueles que conheciam o mundo dos espíritos. Os xamãs serviam de intermediários entre o mundo profano e o sagrado porque experimentavam em si-mesmos uma morte sagrada, uma negação profana que é a afirmação do sagrado. Essa negação lógica é experenciada pelo xamã como se sua carne fosse arrancada dos seus ossos, ou como um desmembramento. O que faz dela uma morte iniciática é o movimento lógico de afirmação de um outro mundo nesse mundo, que torna o xamã uma porta viva de acesso ao mundo dos mortos. Por poder se comunicar com os espíritos que governam a vida da tribo ele torna-se uma dialética viva, um ser não apenas natural, mas lógico. Seu corpo profano é ao mesmo tempo sagrado e por isso ele leva uma vida à parte do restante da tribo, guardando uma certa distância da vida profana por mediar as forças que a geram e ordenam. Estando em contato com esse núcleo gerador do profano ele re-nasce como identidade-na-diferença entre sagrado e profano. Nem apenas um nem o outro, mas a negação que os conecta ao afirmar o ser de cada um como o não-ser do outro. Há toda uma série de proibições como comer certos alimentos ou realizar certas ações que lembram constantemente o xamã de que mesmo estando vivo ele não pertence apenas ao domínio profano, mantendo a negatividade que impede que os dois domínios colapsem um no outro e gerando a tensão necessária para consciência que liga-separa os dois modos de ser. Não apenas os rituais de sacrifício e de iniciação, mas o ritual em sua própria forma lógica é o ato onde sagrado e profano vinculam-se através da negação que os revela-cria. Por isso o ritual era a forma primordial de dialética executada pelos homens. Nos rituais onde os dançarinos usavam as máscaras dos deuses, era visível que o mascarado não era apenas um membro ordinário da comunidade, mas também um espírito, um demônio ou um deus. É enquanto ser ordinário e profano que ele é a sua própria negação, pois esse algo sagrado pertencente a outro mundo é a própria alma da tribo a qual o dançarino pertence, o ser ao qual a comum-unidade deve sua existência enquanto todo articulado. No ritual o dançarino mascarado articula a identidade na diferença entre os dois reinos. A máscara por si é um objeto profano confeccionado pela tribo, mas que se torna sagrado por ser a explicitação da presença do sagrado no profano. Ao executar o ritual o dançarino desaparece como ser profano por trás da máscara para expressar o sagrado que se torna visível para toda a comunidade. O sagrado revelado é a essência de toda a comunidade, incluindo o dançarino, o que implica que ele oculta-se para presentificar aquilo que ele realmente “é”, pois ele é nele mesmo algo que ele não é, o ser sagrado que presentifica-se ausentificando o dançarino enquanto ser profano. Como membro da tribo o dançarino partilha a ordinareidade com todo o mundo profano ao seu redor. Quando dança, é mais intensamente ele ao ser negado, tornando-se um outro que dança através dele, que o utiliza como um veículo na sua manifestação. Todos os rituais de dança inclusive aqueles sem a presença de máscaras existem como essa dialética. A máscara facilita a expressão de que aquele que dança não é mais o ser ordinário conhecido pela comunidade, mas algo extra-ordinário. Por isso é comum o dançarino não lembrar o que fez durante a dança já que ele não era ele mesmo, mas um outro que só é quando ele não é. Esse outro que aparece é uma aparência-essente, pois é a essência do dançarino e de toda a comunidade que participa do ritual. A comunidade só é comum-unidade por fundamentar-se nesse outro mundo que a gera e ordena. Por isso sua história é também a história da criação do mundo pelos deuses. O dançarino quando dança explicita a essência que faz da comum-unidade um todo articulado e não um mero agregado, tornando-se assim um universal concreto, a união de si-mesmo e da essência do todo ao qual ele pertence e que torna possível ele ser ele mesmo. No ritual de dança é a negatividade lógica da vida que é explicitada e celebrada. O dançarino é ele mesmo e também o espírito que o nega e que só aparece por negá-lo, mas cuja negação afirma o próprio ser do dançarino enquanto identidade dele mesmo e da comunidade da qual participa. Não há inflação da personalidade porque o dançarino é possuído logicamente pelo espírito, não identificando-se com ele de forma imediata. Essa possessão é lógica porque o dançarino é negado enquanto ser natural para a afirmação do sobre-natural. O dançarino não desaparece de forma natural, estando intensamente presente ao doar todo o seu corpo apaixonadamente ao ritmo dançante para que o sagrado apresente-se em toda a sua intensidade e possibilite o êxtase que sacraliza o profano. Esse ex-tase não é apenas uma intensidade emocional subjetiva, mas aquilo que exterioriza o dançarino da sua estase no mundo profano para manifestação da potência espiritual que se expressa por meio dele. Ele é transferido para uma outra dimensão que por sua vez é contratransferida para a dele. O dançarino e o espírito trocam de natureza, intercambiando suas realidades7.

Enquanto dança a personalidade profana do dançarino é sacrificada em êxtase espiritualizando-se, enquanto o espírito materializa-se limitando sua realidade a particularidade daquele momento específico. Para o sagrado manifestar-se o dançarino precisa doar-se a sacralidade da sua dança, sacrificando-se através de um abandono ao que ele não é para ser o que em última essência é ele mesmo enquanto ser lógico dialético. Se ele se agarrar a sua personalidade individual o movimento dialético não se presentifica. Quando a dança acaba ele retorna a si exausto e continua a sua vida ordinária renovado, pois enquanto seu corpo dançava em êxtase ele morria enquanto ser profano renascendo em seu conceito, diferença-na-identidade de sagrado e profano. Como se trata de um movimento, da passagem de um reino no outro, o ritual precisa ser refeito em datas e situações específicas, de modo que a vida profana se desenrola enquanto ecoa a vibração da música que harmoniza os dois mundos. Como esse intercâmbio não é isento de perigos trata-se de uma harmonia tensa, onde os espíritos precisam ser constantemente apaziguados. No ritual o homem morre enquanto puro organismo animal renascendo enquanto natureza espiritual, mas ele logo descobre que essa sobre-natureza pode ser ainda mais feroz do que aquela que é negada. O sagrado e o profano opõe-se dialeticamente, pois complementam-se a partir da sua negação. A hierofania é a expressão da coexistência paradoxal do eterno e do fugaz, do ser e do não ser, do espiritual e do material. A experiência religiosa só é possível graças a coincidentia oppositorum, visto que o sagrado é mediado pelo profano, só aparecendo numa realidade concreta histórica. O sagrado é o totalmente outro do profano, seu ser é o não ser do profano, mas que se manifesta no seio do próprio profano. Desde a manifestação do sagrado numa pedra ou árvore, até a encarnação de deus em Cristo o que está em jogo é a manifestação de uma ordem diferente em algo profanamente ordinário. Aquilo que é sacralizado é cultuado porque torna-se outro nele mesmo. Uma pedra sem deixar de ser pedra também é uma não-pedra, algo sagrado que aparece através dela. Toda e qualquer parte integrante do mundo profano é suscetível de tornar-se uma hierofania, pois o profano tem como fundamento o sagrado que por sua vez só se manifesta graças ao profano. O sagrado tem de passar pelo profano para revelar-se como sagrado e essa passagem é o que o torna sagrado, pois ele se realiza sacralizando a realidade profana na qual se manifesta, tornando-se um centro organizador da vida cotidiana em torno do qual circuambula a vida cultural. Todas antigas culturas circuambulavam em torno desses centros onde o profano veiculava o sagrado8.

A irrupção do sagrado destaca um território do ambiente que o envolve tornando-o qualitativamente diferente. Ali se erige um templo que servirá de morada e proteção às hierofanias, verdadeiros portais para os deuses. Às vezes um sinal qualquer é suficiente para indicar a sacralidade de um lugar, traçando uma orientação. Quando sinal algum manifesta-se nas imediações, o homem provoca-o, praticando por exemplo uma evocatio com a ajuda de animais que mostram o local suscetível de acolher o santuário. Essa evocação pode ocorrer através da caça a um animal selvagem ou da libertação de um animal doméstico que é perseguido e sacrificado no local onde é encontrado. Ali levanta-se um altar e ao seu redor constrói-se um santuário. Os homens não são livres para escolher o terreno sagrado, eles o descobrem com a ajuda de sinais misteriosos9.

O templum era o setor celeste delimitado pela ágora romana no qual se observava fenômenos naturais como a passagem dos pássaros, e passando com o tempo a designar o edifício sagrado onde era praticada a observação do céu. A palavra grega temenos provinda do mesmo radical tem(cortar, delimitar, dividir), indicava o local reservado aos deuses, o recinto sagrado que cercava um santuário10..

Um templo é a morada profana do sagrado, o lugar onde os opostos convergem graças à rachadura na homogeneidade do espaço profano por onde o sagrado penetra. Essa ruptura é um centro organizador, e o templo é um microcosmo, no qual todo o macrocosmo é refletido. Dentro dele está o santuário que é ontologicamente o seu centro gerador. O santuário é para o templo o que este é para o cosmos, o local de condensação do sagrado que o apresenta para o profano. Um templo sem santuário é algo sem sentido já que o santuário é a alma do templo, o coração do seu corpo e do corpo cósmico como um todo. Dele pulsa a energia sagrada que impulsiona todo o mundo profano. O templo e seu santuário é um centro por situar-se na fronteira entre o sagrado e o profano. Essa fronteira é centro em torno do qual circulava toda a vida cultural dos antigos. A porta que abre para o interior do templo separa os dois espaços e indica a distância entre os dois modos de ser, sagrado e profano. O limiar é a fronteira que opõe os dois mundos e paradoxalmente o lugar onde eles se encontram. A porta do templo e o seu santuário são um só, pois todo o templo funciona como o local de passagem entre os mundos e o centro organizador da vida profana. O templo é uma abertura que torna possível a comunicação com os deuses, aonde eles vêem ao homem e este vai a eles11.

Ao redor do templo são construídas as moradias humanas, pois as culturas tradicionais se caracterizam pela oposição entre seu território habitado e o espaço desconhecido e indeterminado que as cerca. O primeiro é um cosmos, um espaço organizado por meio da sacralização, enquanto além da fronteiras situa-se o caos amorfo. A sacralização de um local, a elevação de um santuário e a construção de um templo ao seu redor mimetiza em escala microcósmica a criação arquetípica realizada pelos deuses, tornando possível a estruturação de uma vida cultural separada da natureza exterior12.

A consagração que organiza o espaço é uma opus contra naturam que completa a obra exemplar dos deuses, a ordenação do caos primordial. Em termos existenciais isso requer que o ser humano diga não a natureza animal que ameaça devorá-lo e afirme uma fronteira entre o espaço cultural que habita e o mundo natural. O templo lembra-o constantemente dessa separação ao conectá-lo com a origem dela, os deuses criadores da humanidade. O santuário é então uma imagem reflexa da natureza dupla do homem, ser profano e sagrado, cultural e animal. O santuário não é um centro espacial, e sim um centro ontológico não tendo por isso um local fixo. Cada templo e cada local onde um ritual é celebrado torna-se um omphalos, o umbigo do mundo. Sem esse centro onde o vertical e o horizontal se encontram, não haveria rituais, templos ou oráculos13.

O objeto em que se manifesta o sagrado torna-se um outro sem deixar de ser ele, pois algo é sagrado exatamente pelas qualidades específicas que o caracterizam enquanto objeto profano. Uma pedra é sagrada por causa da sua permanência, da sua dureza, da sua resistência às intempéries do tempo. Um animal é sagrado por sua beleza, ferocidade, agilidade, por poder voar ou nadar habilmente, por sua maternidade exemplar ou esperteza. Ser sacralizado é tornar-se lógico, ser em si-mesmo seu outro. Logo as religiões que veneram a natureza são sobre-naturais, porque seu alvo é o que está além da natureza e que se revela no modo de ser da própria natureza. No ciclo de morte e renascimento onde o inverno é sucedido pela primavera, a natureza que parecia morta se renova para reiniciar uma passagem que parece eterna em seu próprio movimento. Cada cultura particular expressa de forma específica essa dialética entre sagrado e profano. O que é universal é a própria forma lógica da manifestação. O profano nega a si-mesmo ao manifestar o sagrado, que por sua vez nega-se ao travestir-se de profano, limitando-se aquela realidade específica. A diferença ontológica entre os dois é paradoxalmente mantida através da dissolução de um no outro permitindo ao sagrado esconder-se nas árvores, pedras e rios profanos. O ser sagrado é a sacralização do profano que por sua vez conduz a uma laicização do sagrado. Os dois processos são co-extensivos, constituindo um único e mesmo movimento autocontrário que sacraliza o laico e laiciza o sacro. Aquele que penetra na esfera sagrada depara-se sempre com significações profanas e vice-versa. Uma realidade extra-ordinária e trans-histórica realiza seu ser historicizando-se, limitando-se a esfera ordinária do cotidiano14.

Na antiga Grécia os poetas revelavam através de uma epifania a verdade passada que é fonte da atualidade, enquanto o profeta enxergava o futuro que ainda ocultava-se no horizonte. A diferença entre o poeta e o profeta não se devia simplesmente às suas características pessoais, mas aos deuses que eles intermediavam. Ambos desvelavam a verdade por estarem inspirados, cheios de deus, mas enquanto no profeta falava a voz de Apolo, no poeta fala a de Mnemósyne, deusa de memória e mãe das musas. A função da memória dada ao poeta por Mnemósyne não se refere à lembrança de um passado histórico, não dizia respeito ao tempo cronológico, mas a uma outra dimensão do cosmos cujo acesso lhe era permitido para que retornasse ao mundo profano e cantasse a realidade primordial. Exatamente por isso Mnemósyne conduz ao esquecimento do tempo presente. O consultante do oráculo de Lebadeia era conduzido a beber de duas fontes que estavam na sua entrada, a de Lethe e a de Mnemósyne. Esquecendo do tempo profano o poeta esquecia temporariamente sua pertença à raça de ferro, que era o estado temporal de miséria, cansaço e angústia vivido pelos gregos na época, para lembrar a todos que os ouviam das fontes sagradas de onde brotaram todo o mundo profano. Através da negação da sua realidade profana o poeta acessava o sagrado de onde originou-se o mundo. As águas de Lethe levavam ao esquecimento da vida humana essencial no acesso ao sagrado, enquanto as águas de Mnemósyne mantinham a lembrança de tudo que o poeta iria ver e ouvir no outro mundo15.

Ao complementarem-se na sua oposição as fontes são imagens da lógica que por meio da negação da realidade profana permite ao poeta tornar seu canto uma hierofania, uma manifestação do sagrado, do tempo áion dos deuses onde originou-se tudo que existe no tempo cronológico profano. A verdade imortal é ao mesmo tempo o canto de uma criatura frágil submetida à miséria, dor e angústia típicas da fugacidade dos seres mortais. O sagrado só existe como negação do profano, mas essa negação institui o mundo profano como tal, criando-o como algo definido e determinado ao ordená-lo. Ao mesmo tempo o mundo profano criado pelo sagrado torna o profano possível ao servi-lhe de receptáculo, permitindo que ele se manifeste. Se não houvesse um mundo profano para negar não haveria o sagrado, pois essa negação lhe é imanente. Por ser o que é somente através do profano, o sagrado sofre uma limitação a partir dele mesmo, sendo isso que constitui uma hierofania, a passagem de um no outro que coagula os limites um do outro ao dissolvê-los. Na hierofania o profano coagula sua identidade, delimitando-se ao transgredir sua limitação apontando para um além. Uma pedra não deixa de ser pedra ao sacralizar-se, mas sendo precisamente uma pedra dissolve sua fixidez apontando para além das fronteiras profanas, tornando-se por si-mesma uma apresentação do sagrado. O profano é um mundo invertido, onde algo é venerado por ser um outro além de si em si-mesmo. Essa inversão é o sagrado travestindo-se de profano, vestindo uma roupagem natural que o camufla nas árvores, pedras, rios, animais. Ao vestir-se de profano o sagrado não apenas se esconde como também se revela, sendo essa tensão de contrários algo imanente à vestimenta enquanto hábito, que indica tanto o vestuário quanto um estado ou condição, como é o caso dos trajes utilizados por frades, padres e freiras. O ato ambíguo de se vestir, tanto vela como desvela, pois o vestuário esconde e revela uma condição16.

A vestimenta é um ato primordial de cultura. A instituição de condições especiais que exigem vestimentas adequadas rompe a homogeneidade da vida natural. Vestir-se é diferir da condição natural, sair do éden, forjar uma nova natureza. Antes da vestimenta o que havia era uma pura imediatez animal, o corpo nu e inocente da natureza. A vestimenta ao interpor-se entre o corpo e a natureza os separa e os estabelece como realidades distintas. Essa mediação cria-revela a cultura e natureza, pois antes dela o que havia era um todo contínuo, amorfo e indistinto. Algum animal sabe o que é a natureza? Ele apenas a vive irrefletidamente, não constituindo ela um problema para ele, pois sua relação com ela não é questionada. Por não refletir sobre a morte o animal não conhece a vida, apenas a age cegamente de acordo com seus impulsos instintivos. A lógica do real que nele age dorme o sono inocente da vida natural. A vestimenta profana revela o sagrado como um véu que ao cobrir um corpo delineia sua forma, a extensão dos seus braços e pernas, os volumes dos quadris, o tônus do tórax. Esse delinear define o sagrado coagulando-o numa forma. Sem isso ele seria informe e como é próprio dele ordenar o caos informe profano, ele contraria sua natureza eterna naturalizando-se. É precisamente por camuflar-se no profano que o sagrado se manifesta e graças a isso os antigos não viviam num mundo opaco e inerte, sendo sempre confrontados e seduzidos com o mistério de uma natureza que ao se camuflar desvela-se como sobre-natural. Essa camuflagem constitui a essência do sagrado que, ao aparecer, nega a si-mesmo como eterno e imutável. Em cada cultura o sagrado traveste-se de maneira diferente, adquirindo as formas e coloridos específicos da sua vestimenta. O que caracteriza e diferencia uma cultura antiga da outra é fundamentalmente a vestimenta utilizada pelo sagrado, algo de uma importância tal que leva uma cultura a guerrear com a outra para impor-lhe seus costumes específicos. Isso ocorre porque a própria identidade cultural constitui-se como uma persona do sagrado. Longe de ser aquilo que apenas impede a manifestação do sagrado, o profano é o meio por excelência da sua manifestação, pois aquilo que é fantástico, extra-ordinário só aparece sob a máscara do ordinário e banal. O sagrado não aparece somente através do que é incrível e espetacular, pois mesmo a existência mais pálida e sem brilho pode servir de palco para uma hierofania17.

No mundo mítico o brilho dos deuses irradiava-se dos próprios fenômenos que lhes eram consagrados. Na antiga Grécia a palavra théos, não era utilizada do mesmo modo que no monoteísmo judaico-cristão que primeiro afirma a existência de deus para então enumerar seus atributos dizendo por exemplo que deus é bom, que é amor e assim por diante. Na Grécia a palavra deus brotava do impacto causado por um fenômeno, que os impressionava ao ponto de afirmarem por exemplo que o amor é um deus, ou a guerra é um deus, pois são mais que humanos, não estando sujeitos a morte ou envelhecimento. Qualquer evento que escapa ao controle do homem é potencialmente um deus18.

Quando olhamos para as paixões e vícios dos antigos deuses que faziam dos fenômenos naturais seu local predileto de manifestação, tem-se a impressão que eles eram mais próximos dos homens do que o deus transcendente do monoteísmo. Mas mesmo com suas paixões e intimidade com a natureza, os deuses guardavam uma estranheza fundamental com o mundo dos homens. Mesmo quando se apresentavam nas chuvas, nos mares, mesmo que participassem ativamente dos assuntos humanos, das guerras, casamentos, da política, eram como divindades que atuavam, conservando um distanciamento que definia sua substância sagrada como negação da profana.

Aristóteles nega que possa existir philia entre o homem e Deus, porque a disparidade entre eles é demasiado grande; e (…) um dos seus discípulos observa que seria excêntrico (atopon) que alguém proclamasse seu amor por Zeus. De fato, a Grécia clássica carecia de palavras para expressar tal emoção: o termo philotheos (amor a Deus) aparece pela primeira vez no final do século IV e os autores pagãos raras vezes o empregam19. ”

Retirado daqui: http://www.rubedo.psc.br/inicio.htm

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